Numa monografia intitulada Liberdade e Neurobiologia, o filósofo americano John Searle tenta enfrentar a questão filosófica do livre-arbítrio. Será que nossos comportamentos são totalmente determinados pela bioquímica do cérebro ou haverá algum espaço para a decisão livre? Será possível compatibilizar a existência do livre-arbítrio com o materialismo? Searle se debate contra as dificuldades colocadas por essas questões, que se tornam mais visíveis na última parte de seu texto, sobretudo pelo fato de ele não conseguir elaborar uma solução inovadora para o problema.
Claro que oferecer uma solução definitiva para o problema do livre-arbítrio é tarefa hercúlea, já que esse é um problema secular enfrentado pela metafísica. Searle nos apresenta meticulosamente todas as nuanças da questão, mas a monografia torna-se decepcionante no final, pois, após apresentar defesas para as duas posições possíveis, ele não consegue se decidir por nenhuma.
Para um autor como Searle, defender que o livre-arbítrio não existe e que todas as nossas ações são causadas pelas atividades bioquímicas do cérebro seria a posição mais coerente. Afinal, ele defende que a mente e a subjetividade existem, mas que resultam dos poderes causais do cérebro. A posição de Searle o força a admitir que não há causalidade unicamente entre estados mentais, pois a mente é, em última análise, determinada pelo cérebro. Uma relação causal entre estados mentais, independentemente do cérebro, fica bloqueada pelo tipo de materialismo que ele defende.
Porém, parece-me que é nesse ponto que Searle tropeça. Não há dúvida de que, freqüentemente, processos de decisão precedem as ações, o que seria um indício de que o cérebro não determina inteiramente o curso de nosso comportamento. Até mesmo visões estritamente biológicas da natureza do mental têm de levar em conta a existência de momentos de tomada de decisão, sobretudo porque decisões racionais devem ter algum papel no processo evolucionário. Mas se processos de decisão devem ter algum tipo de utilidade na luta pela vida, isso parece ser, ao mesmo tempo, uma hipótese irreconciliável com a teoria biológica da mente concebida por Searle, na qual não parece haver lugar para a existência do livre-arbítrio. Nela, não há como conceber uma causalidade entre estados mentais, pois só o cérebro pode produzi-los. A defesa de uma teoria biológica da mente fica, sobretudo no caso de Searle, algo paradoxal, pois a evolução deve, em princípio, favorecer o livre-arbítrio como instrumento de utilidade na luta pela vida. Parece, então, que não há outra saída a não ser admitir a existência do livre-arbítrio no contexto do dualismo. Porém, o dualismo é inadmissível para Searle, assim como, aliás, para a maioria dos filósofos da mente contemporâneos.
Uma alternativa ao dualismo seria conceber as relações entre mente e cérebro como as de um software de um computador com seu hardware. Isso nos afasta do dualismo, sem, entretanto, comprometer uma visão naturalista da mente. Mas isso seria, para Searle, incorrer no erro do cognitivismo, no erro que, segundo ele, toda ciência cognitiva contemporânea cometeu. E, para Searle, a ciência cognitiva só tomou o rumo certo recentemente, ao aproximar-se da neurociência e pressupor um papel insubstituível para o cérebro na produção da mente.
Ora, talvez não se possa defender o cognitivismo. Mas não se pode ignorar a possibilidade de uma análise cognitiva da questão do livre-arbítrio. Searle passa longe disto e adentra numa discussão na qual se toma esse problema pelo seu valor de face. O que é o livre-arbítrio? Como se forma esse problema e como as diferentes culturas o concebem?
Um indício é saber como diferentes culturas e populações se posicionam diante de dilemas éticos. Na discussão da ação ética está pressuposta a existência do livre-arbítrio, pois este é sua condição.
Uma pesquisa feita pelos filósofos Robert Woolfolk, John Doris e John Darley, publicada no livro Experimental Philosophy, em 2008, tomou uma amostragem variada de população e indagou individualmente a opinião de seus membros acerca da existência do livre-arbítrio. Para grande surpresa, a maioria respondeu positivamente acerca da hipótese de que o cérebro causa todas as nossas ações. Mas ao considerar a situação individual de uma pessoa que jogou sua filha pela janela de um prédio, causando sua morte, responderam que nesse caso o autor do crime deveria ser responsabilizado, o que certamente inclui uma concordância com a existência do livre-arbítrio. Quase ninguém conseguiu aceitar que o criminoso não deveria ser punido sob a alegação de que seu ato poderia resultar apenas das atividades bioquímicas de seu cérebro, a não ser que ele fosse diagnosticado como um doente mental.
A pesquisa revelou, então, que uma amostragem significativa da população tem idéias contraditórias sobre a existência do livre-arbítrio. Isso ocorre porque a idéia de livre-arbítrio é, freqüentemente, emprestada da psicologia popular. Em outras palavras, a idéia de livre-arbítrio sucumbe a uma análise cognitiva mais precisa que, aliás, deveria preceder sua discussão filosófica.
Mas Searle passa longe disso ao criticar a ciência cognitiva e embrenhar-se na defesa de um materialismo que rapidamente se torna problemático. Não se pode partir de uma intuição habitual e assumir um conceito filosófico sem antes analisá-lo social e cognitivamente.
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